作者：谭华
中国以长寿为诸种人间幸福之首的观念，大约形成于商代。商末周初成书的《尚书、洪范》中就明明白白地写着:“五福:一日寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极:一曰凶短折、二曰疾、三日忧、四曰贫、五曰恶、六日弱”。在五种幸福中，长寿和寿考‘考即老)、善终分居第一和第五;第三的康与疾、弱对举，
显然偏重于身体的健康，而在六极(极通“拯”，即六种惩罚)中，“凶短折”即短命夭亡被放在首位，身体的疾
和弱又居其二，“贫”即不富却退居第四位。统观五福六极，关于身体状况和寿的内容就占了6项，可见当时的
人实在是把身体和生命看得比财富和精神道德等还要重要得多。
《尚书、洪范》虽然把寿列为五福之首，但《尚书》的文字过于简略，不大容易令人理解。稍晚于《尚书》被整理成书的《诗经》却使我们可以对商周时代这种“五福寿为先”的思想有一个更为鲜明、生动的印象。
在《诗经》的全部305首古代诗歌中，用到“福”字的地方共53处，除开语法作用的虚词和动词、代词以外，“福”字在《诗经》中出现次数占全部名词的第14位，出现次数超过“福”字的依次为人、王、天、心、女、民、公、命、山、德、车、国和酒。其中，只有王、天、命、德四字和福字带有信仰和社会思潮的性质。如果加上与福字大体同义的“禄”字，则福、禄共出现81次，位次还要排在“命”、“德”之上。《诗经》据说编定于孔子之手，大部分诗篇成子周代。周人极重祖宗和上帝，但在《诗经》各篇中，提到“祖”、“宗”、“帝”的次数分别只有32,12和43次。可见，商周之人对于现世人生幸福几乎看得比祖宗和上帝还要重要。如果联系到《诗经》中多数诗篇属于王室庙堂祭祀和宴庆所唱的雅歌和颂歌，更不难看出商周时人们把人十幸福看得多么重要。
看一看《诗经》中在什么情况下用这个福字，就可以明白在商周人心目中所理解的“福”究竟是什么含义
了。在53处“福”字中，与祭祀祈福相联系的有9处，与子嗣相联的5处，宴饮朝见祝词5处，一般祝愿用17处，与寿考相并提的却有21处。例如:
“降尔遐福，维日不足……如南山之寿，不骞不崩”(《小雅·天保》)朱熹说这是臣子在宴会时祝福君王唱
的歌。
“孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”。(《小雅·楚茨)))据说是祭祀时唱的圣歌。诗中反复吟唱:“神保是
格，报以介福，万寿攸酢……神嗜饮食，使君寿考。”可见在向神献上祭品时，人是想着神或祖先把“寿考”和
“万寿无疆”作为回报的。
“君子万年，福禄宜之。……君子万年，宜遐福。……君子万年，福禄艾之”。(《小雅·鸳鸯》)，这是姑娘祝福情人的。
从这几个例了中可以看到，无论是毕敬祭神祭祖的君王，还是阿谈奉承的人臣，乃至情意绵绵的恋人，当他们诚心诚意地祈福或者祝福时候，长寿的确占据着他们心中首要的位置。
从《尚书。洪范》提到的“五福”在《诗经》中出现的频率来看，也反映出“寿”在商周人心目中为五福之首的地位。五福中“考终命”的意思是“老而寿终正寝，”与长寿义近，所以实际可作为“四福”来看。在《诗经》各篇中，这“四福”中出现频率最高的是“德”字，共使用了71次;其次是“寿”字，共31次;“康、宁”二字未见连用的，分别使用的次数是“康”字12次，“宁”字38次，但“宁”字作“安宁”意义讲的只有18次，其余都是作虚词讲，两项共计出现30次;后人看得最重的“富”在《诗经》中只用了6次，其中还有一次是“寿而富”连用的。
从这个统计来看，周人的确讲究以德治天下，所以周人采集创作的诗歌中也处处不忘“德音”“德行，“德”的意思是品德，行为和行为规范。严格来讲，它是一种精神追求而不是生活目标，它与寿、富、康、宁等并不是同一层次的范唯。“德”在《诗经》中广泛出现，的确在一定程度上表明了周人对德治的重视，也在很大程度上表明周统治者和孔子删改《诗经》的成绩。
但是，如果把与“寿”字在相同或近似意义上使用的“考”、“老”、“耋”等字统计在内，“寿”的地位立刻就上升到了与“德”至少是同等的地位。扣除意义与长寿无关的6处，“考”字在《诗经》中共出现22次;另外，在“与子偕老”的意义上使用“老”、“耄”、“耋”字共17次。这两个数字加上“寿”字，共计使用70次;“德”与“寿”并提或相关的有6处。显然，即使是如《尚书，洪范》那样把德也看成是一种幸福，“寿”的地位也的确不亚于“德”。其实，在《诗经》中，与其说“德”本身是一种幸福，还不如说它是一种追求幸福的手段和途经更为恰当。因为在《诗经》中至少有一半以上提到“德”时，是与祈求神灵或祖宗赐福相联的。
与梦幻般的神仙世界那摄人魂魄的色彩相比，人间的幸福自然有限得多，暗淡得多。秦皇汉武尚且求仙不遇，一般人就更不月说了。但长寿者、富贵者，健康愉快者，却是人人都会看得到的。因此，五福六极的思想具有更广泛和深刻的社会意义。人人都可能会羡慕神仙，但真正希望自己也成为神仙，并且把这种希望变成生活目标来追求的人，毕竟只能是少数有钱的痴迷者。然而追求五福，避免六极却是人人都可以努力实现的现实的生活目标，因为它无需以神仙为中介，而是建立在自身的努力基础之上。
当我们把眼光投向《尚书》和《诗经》时代的中国以外的世界时，我们会惊讶地发现:并不是所有的人都把长寿视为人生第一目标，以“五福六极”为代表的人生观和幸福观模式实在是颇有些中国特色。例如，在大约与《诗经》同时整理成书的式荷马史诗》中，就充斥着关于希腊英雄们追求美女、美酒和建功立业，追求在竞技场上一展英姿的描写法日几乎找不到对长寿的赞颂。
如果把视角扭转90度，看一看五千年的中华文明史，我们会同样惊异地看到:这种“五福六极”人生哲学及其突出长寿、康宁的价值趋向，竟然穿越于悠悠岁月的壁障:，成为潜藏于各个时代人们心灵深处的共同观念，并且对整个中华民族文化和心理结构产生了广泛而深远的影响。它没有巫Oil的气息，也不仅是帝王的理想，而是整个民族的共识。
长寿观念和以长寿为人生第一幸福思想的产生，也与社会环境和整个文化发展有密切的关系。
“五福六极”思想将“福”与“极”即惩罚对举，显然来源于上古时的对神鬼崇拜，来源于“神赐福“鬼降祸”的信仰。在更古老的万物有灵观念中，并没有鬼、神的区别，只是到人们从趋利避害的活动中逐渐形成“利”和“害”的概念之后，神灵世界才开始了神和鬼的分化。中国古代神话中女蜗，后p等杀恶兽的种种情节，似乎已经表明了这种善神和恶鬼的分化。商周之世，这种分化已经很明显了，《礼记·丧记》记孔子论三代统治思想变化时说:“夏道尊命，事鬼敬神而远之··…殷人尊神··…周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，神赐福，所以要敬，要祭拜;鬼降福，所以要事(讨好)，要攘除，先秦民俗仪礼中对这些都划分得很清楚。与此同时，福祸并提，吉凶共论在商周时也非常普遍。殷墟卜辞结果非吉则凶，《周易》卦文也以吉、凶判卦，《老子》书中“福兮祸所倚，祸兮福所伏”的著名格言，都表明至迟在商末周初，人们已普遍将福祸吉凶联系在一起，从正反两方面来考察人生的意义和目标。
“五福六极”模式的形成表明:至少在商末周初，长寿思想已经形成了，并且已被置于第一生活目标和人生最高幸福的重要地位，所以出现这种现象的原因，在于它是在殷周宗法社会的温床上发育起来的。
所谓宗法，是指以家族为中心按照血缘关系来区别嫡庶亲疏的制度。在氏族社会中，由同一母系或父系始祖的后代形成的氏族组成了基本的社会单位，血缘不但是维系共同体成员的联系纽带，而且是区分亲疏和敌我的唯一依据，所谓"U我族类，其心必异”，正是这种情形的生动写照。宗法制度就是从氏族社会的这种血缘关系中脱胎而来的。
甲骨文和文献研究表明:这种以嫡子继承制为核心的宗法制度形成于商代后期，在周代有了迫一步的发展。这种宗法制度，对于维持家庭，社会和国家的稳定有着重要的作用、在这种制度中，年长有着双重的意义:在同代兄第中，以长者为尊;在不同代人组成的大家族中，嫡长子则以家长，族长的身份而起着同一血缘的人们的联系纽带和家族代表者的作用。对于“五世而迁”的小宗来说，这种作用更为明显。古时结婚年龄较小，假定各代均在十五、二十岁结婚生育，家长如活到八十岁，就能看见他的第四代子孙。尽管他的第三代曾孙辈相互之间已极少联系，但只要家长健在，这个五世同堂、同财共居的局面就会维特下去，他就仍然会在调解、仲裁各种家庭内部的矛盾和利益冲突中发挥作用。因此，家长本人及其子孙双方，都会产生出希望家长活得长久一些的愿望，因为家长的去世就意味着.这个大家庭的解体，乃至家族势力的衰落。
正是在这一点上，宗法制度和长寿发生了复杂的联系，在这里，长寿已经不仅是个人的一种愿望，而且
是宗法制度的需要。
联系宗法制度与长寿思想的重要媒介，是“孝”道的提出。《尚书·酒浩》中论周王告诫妹邦说:你们一定要好好养育后代(“嗣尔股肪”)，努力耕种(“纯其艺黍樱与，勤快地事奉老者和长辈(’’奔走事厥考厥长，’)，孝顺父母(“用教养厥父母，’)。父母在，要养老，敬老;父母去世了，子子孙孙要永久祭奠。所以我们在周代铜器铭文中常常可以看到诸如此类的话“……万年用祀，子子孙孙其永宝”(《留鼎铭》)，“妇子后人永宝”(《矢令簋铭》)。
在《诗经》中，长寿与孝、敬祖之间的联系表现得非常明显。在《诗经》提到“寿”的31处中，与祭祀祖宗和孝相联的就有20处，占了三分之二以上。例如《天保》是周初镐京一带祭周先公先王时的颂歌，其中第四章唱道:“吉蠲为喜，是用孝享。
褕祠烝尝，于公先王。
君曰卜尔，万寿无疆。
褕、祠、蒸、尝，分别是春、夏、秋、冬四时祭祖的名称，歌的大意是说:最好(吉)最洁净(蠲)的美酒佳肴呀，是用来四季孝享先公先王的。周王命令占卜，(希望祖宗)保佑万寿无疆。
又如鲁国祭祀女祖姜源的颂诗《闷宫》中也这样唱道:
万舞洋洋，孝孙有庆。
俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。
……俾尔昌而炽，惮尔寿而富。
那洋洋洒洒的舞蹈哟，是孝孙的奉献。愿祖宗保佑你多子多福，长寿吉祥。在这里，祭祀由女祖演化而来的生育神和祈子、祈寿、祈富紧密地联系在一起。《楚茨》中更直接了当地说:祭祀列祖列宗，就是为了求神保佑长寿(神嗜饮食;使君寿考)。《信南山》中也说:曾孙向皇祖献上酒食瓜果，先祖就会保佑曾孙长寿(曾孙之穑，以为酒食;畀我尸宾，寿考万年……是剥是菹，献之皇祖;曾孙寿考，受天之佑”……祀事孔明，先祖是皇;报以介福，万寿无疆)。
由于寿考是维持宗法秩序的一个积极因素，所以历代的孝子孝孙们，都祈求列祖列宗赐与自己长寿。为了自身生时受奉养，死后受奉祭，历代的父亲们也必须尊老养老。这样，寿考、子嗣繁衍都和宗法制度紧密联系起来了，只是在漫长的社会发展过程中，寿考本身慢慢变成了目的，祭祀却变成了手段，二者的关系来了个颠倒。以至于在齐国的宗庙祭器上也被郑重地刻下了“用旗寿老，母死”的铭文。
古人似乎已经明确认识到寿考与宗法、婚育之间的这种联系。例如周代于寝宫奏的《房中》乐，秦代叫做
《寿人》。楚辞((九歌》中提到的“寿宫”，王逸注说是“供神之处”，高诱注《吕氏春秋》时却说它是“寝堂”。其实，寿宫既是寝堂，又是供神之处，只是所供之神非普通神，就是兼有司婚姻和生育之职的高谋女神。在这种寿宫里，常常有巫女扮演着神妓的角色。秦汉以前在春三月祭高谋神庙里，君王照例要和他看中的殡妃在神庙性交祈子。《礼记·月令》说:仲春之月，在燕子飞来的那一天，天子亲自在高祈神庙以大牢礼祠神，后妃从行，“乃礼天子所御(古代专指男人与女子性交的讳语)。带以弓镯(弓衣)，授以弓矢于高谋之前”。汉武帝即位后数年无子，就曾去求高谋神。《史记》中还记载了这样一件事:汉武帝有一次生病，去问一位被称为神君的女巫，神君告诉他不用担忧，“病少愈，强与我会甘泉”。于是，等到病情有所好转，汉武帝就到甘泉宫与神君相会，病果然全好了。汉武帝就“大赦天下，置寿宫神君”。据说汉武帝的大将霍去病一次求告神君，神君也向他求欢，被霍去病拒绝了。(《汉武帝故事》)可见寿宫的确是神妓和高祈女神居住之处，先秦时又称宓宫、妣宫，即奉女祖的神庙，由于求寿在祭祖中具有首要的地位(如前引《诗.颂.宓宫》)。所奉之神灵又是本族的始祖，所以又被称为寿宫，只是后来求子的意义渐渐突出，人们反而不知“寿宫”之名的真实含意了。
在宗法制度所倡导和保护的尊老、养老和慎终追远风气的影响下，中国古代很早就形成了尊老敬老的社会习俗。这种习俗强化了人们乐生达死的态度和以长寿为五福之首的观念。
在诸多敬老习俗之中，影响最大的是养三老五更之礼和乡饮酒之礼。
养三老五更之礼是一种宫廷习俗;大约在西周时就已成为惯例。《礼记·文王世子》说:武王灭殷后，“遂设三老五更，群老之席位焉”。可见三老五更都是老人的代表。但三老五更究竟是什么人的代表?共有多少人?历来的说法却有很大的差异。有的说三老是三公(太师、太傅、太保都是太子的老师)中的老人。五更是文武百官中的老者。有的又说三老是贵族中的老人，五更是百姓中的老人。有人说三老五更是各三人和五人，共八人。又有人说三老一人，五更一人。不过，不管有些什么说法，三老五更是老年人中的代表是没有疑问的。郑玄还说三老五更都必须是结发妻子尚健在，本人必须是五代嫡传的长子而且子女双全的老人。《礼记·文王世子》注，说天子把他们当作父兄一样奉养孝敬，作为天下万民的表率。
这种制度一直保留到汉代，《汉书》和《后汉书》都有很多记载。东汉时的养三老五更之礼是这样的:在春三月里，在过去的三公中选择一位年高德重的力老，稍次者为更。让他们穿着都泞大袍，头戴进贤冠，三老手中还柱着一根玉杖，在黄道吉日前斋戒沐浴，住到太学中去。到了预定的日子，皇帝先来到太学中的礼堂东厢，然后派人用安车(一种可以坐的马车，古时的车一般只能扶着车前横木站立)迎来三老五更。天子亲自到门外影壁旁迎接，相互揖拜。到子房门口台阶上，天子再次作揖行礼。进屋之后，三公摆好几案，天子亲自持刀从供奉的牺牲上割下祭肉，然后向三老敬酒劝食。三公九卿也像这样向五更敬酒进食。第二天，三老五更又到御殿前向天子谢恩。这样，敬三老五更之礼就算完结了。
乡饮酒之礼是一种地方上的礼俗。《大戴礼记.盛德》说:打架斗殴来自相互侵犯，相互侵犯是由于长幼无序，所以要推行乡饮酒之礼，教育老百姓懂得尊老互让。乡饮照例是和乡射一起举行的。举行乡饮和乡射的时间，一种是三年一次，即乡学的学生毕业时，由乡大夫作主人，为推荐给国君的优秀学生饯行，以乡中父老为宾客，其中年纪最长而知礼者为上宾。饮宴以后行乡射礼，射时按尊卑长幼为顺序。另一种是每年春、秋祭礼前后，乡大天各一次在乡学举行乡饮酒礼和乡射。这种习,一直到清代犹存，只是没有了射的内容。
统治者推行、提倡敬三老五更和乡饮之礼的本意，当然是借着推行尊老敬老的孝道来稳定社会秩序，但它在客观上也强化了以长寿为荣，以长寿为福的社会风气，这些礼俗活动都在古时的学校举行，所尊者又都是师长，表明这种尊老习俗来源于更古时的以老者为师的传统。古时的学校或叫做痒，或叫做序，痒就是养，是奉养老人的地方，也是老师教学的地方。序就是周代的射庐，也就是学习射箭的房子。射箭是商周教育的主要内容之一，所以叫序或射庐。从原始社会后期到商周时，大概都是以老者为师的，所以敬老也就是敬师，敬师也就是敬老。
这种敬老孝亲之俗还从另一个方面对重视生命价值产生了积极的影响。为了孝顺父母，就必须爱惜自己生命，所以《礼记·祭义》上说:“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣;不亏其体，不辱其身，可谓全矣”。当然，最为中国人熟悉的还是《孝经》里的这句话:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。中国人大多不愿意像古印度的瑜伽教徒或早期佛教徒、基督徒那样当苦行僧，不惜自毁形体乃至舍弃生命，以求获得精神的解脱。《孝经》上的这句话是起了很大作用的。
神仙思想和宗法制度对于长生长寿观念的影响有很大的区别。秦皇汉武求仙入迷，但他们从来不命令或号召老百姓像他们一样去求仙求长寿。先秦或秦汉那些笃信神仙的人，除了欺世惑众者外，绝大多数只是追求个体生命的永世长存，肯定的是生命的个体价值。但在宗法制度光环笼罩中的寿考观念，强调的却是生命的社会价值。寿考、孝亲、保身，被看作是有利于社会稳定的因素。这样，商、周以后的中国社会就从生物学和社会学两个方面肯定了生命及长寿的价值，从而奠定了中国长寿思想的基本特征，即从人与天，人与社会两个方面的关系，去考察长寿的本质、意义和实现长寿的方法。
——原载《体育文史》1993年第6期
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本帖最后由 上善若水 于 2007-12-29 10:42 PM 编辑 ]
