但这里有个问题仍未澄清。人虽禀有天地的通性，但他毕竟已落在形中，因而他只能就其既成之形，来呈显其所禀有的通性，而不能像乾道变化那样“神运无方”，无物不载，无物不覆，而又全无痕迹。那么人的通性之显就必然会有与“乾道变化”不同的形式，尽管我们可以普泛地言为“合其德”，然“合”必已包蕴了“差别”，这“差别”究竟是什么呢？宋儒曾以“能推”来表现人的这一介于万物与天道之间的独特性。“所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得；不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头其意，故看得道理小了它底。放这身来都在万物中一例看，大小大快活”。（《二程遗书》）此种解释倒亦不错，但惜乎流于抽象，而失掉了原始儒家“亲身体受，乐莫大焉”的简易气象，比如“放这身来都在万物中一例看”一句，就不知是如何个看法，亦不知此语与释家的“众生平等”的界线在哪。
其实《易》的本文中就有对人之通性的特有方式的提示：
“成性存存，道义之门”。孔颖达注“性，谓禀其始也。存，谓保其终也”。
“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“原始反终，故知死生之说”。
“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”
“其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也。”
前已阐明，乾道即通贯物之成性，因而所谓“成性存存”义取乎慎保终始，亦即是要人回到此一身之所从出处，知此一身非己可私有，而谨身慎行。因而，“继善成性”或通性之推扩并不是什么至难、至远，恍惚不可琢磨之事，而即是，以此身为天地之身，而行天地之事。此处所谓的“行天地之事”并不能按字面意义来理解，如前所说的：人既已落入形中，他必别有通性，此处的“行天地之事”指的只是继述于天，也即行孝于天。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）
孝，首先以言乎对天的继述，而不必困于经验性的父子联系，在《曾子大孝》中亦有所佐证：“吾闻诸夫子，‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也’。”相反，从父之令，倒不可谓之孝。更甚者，对父行孝之极至倒要见于对天的继述，《孝经》云“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”。《中庸》也有一段话可引来以为佐证：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也，诚之者，人之道也”。前以说明，善即继善成性之谓，善即与天合其德，而继述（行孝）与天。因而我们或可把《中庸》于此处给出的消息听作：不行孝于天，就不能真正地尽孝于亲。亲狎或从令都非孝也。“大孝尊亲，其次不辱，其下能养”。尊即继述之义。因而，上引的看似无可捉摸的诚（天道）与诚之（人道）的关系至此也就好理解了。诚之与诚即是一种继述的关系，孝的关系。
行文至此，我们已经到了一个可以返回前面作一整体观照的位置了。我们是由孝为“德之本”，追问到孝如何能具有广大性。接着通过对孝之情（大孝终身慕父母）与受限于生理需要的自然感情——慕的区分，而表明孝就是于身而保有尺度的状态。此身既有，身是我们生存的一个基本处境，是我们所无法越出者，我不能以此身行彼身之事。然而身并不是一个不可名状的、充满偶然性的一个混沌处所，不是我们发现自己不得不处于其中的一条随时可能失事的船（比如有论以为每个人都各是一条在茫茫大海中的失去了方向，而又没有舵盘的船），相反，身之为身在其根据处就是保有尺度的，因为成物（也即人从天道之品物流形而得成就其身）之利贞同时也就是成性（也即人在得身的同时也即禀有天道载持万物的通性，是以能“寂然不动，感而遂通”）之谓也，所以人之修身也即是慎其终始，慎守身自其缘发处而即得体受的尺度——此即《易》之“守位”也。但如何慎守这一“身自其缘发处而即得体受的尺度”呢？因为人是通过“原始反终”而得受有尺度的，这是一种孝的关系，因而守此尺度也就意谓着继述于天（夫孝者，善继人之志，善述人之事），对天起继成之功用（即《易》所说的“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”）。而此一继成之功即体现在仁德之发动上。《乾•文言》曰“元者善之长也”，“君子体仁足以长人”。此是言仁德足以通乎乾元生物之用心，也就是《中庸》所言的“诚”（诚者）与“诚之”的相互贯通——诚者，以言乎天道的“为物不贰，生物不测”（右第二十五章）；诚之者，则以言乎人道对天道的继成，“唯天下之至诚为能知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天”（右第三十一章）。统贯而言就是，修身在乎孝，孝在乎慎其终始，而慎其终始在乎守位，“何以守位？曰仁。”（《系辞》）这样我们又绕回到了文章的开始，至此“夫孝，德之本”（或“孝悌也者，其为仁之本舆！”《论语•学而》）得涣然无疑矣。
看起来似乎我们对身的追寻己经达到一个完满的结束了。然而真的是这样吗？是不是在现象的饱满中仍然有某种隐匿着的东西？并且这隐匿着的东西非但是不可阐明的，而且它正以其持续的隐匿而成就着现象的饱满。如果这是可能的，这究竟是怎么一回事呢？
让我们来继续探寻在身中隐匿起来的现象吧。这探寻从前此已作出的一个设问开始：身所保有的尺度究竟是什么？前已说明，孝即于身而保有尺度的状态，以继述为本。然而我们若进一步追究下去的话就会发现，继述所言明只是受有及慎守此尺度的方式，“尺度究竟是什么”仍然笼罩在一团迷雾之中。这是因为我们的追寻还不够细心，不够彻底吗？恐怕不是这样。因为在经中，我们可以寻出暗示这团迷雾是不可亦不需突破的地方：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如无言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？” （《论语》）
“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。”（《系辞》）
由以上引文可见，虽是“无言”（于所需继述的东西），却自有意义的充周，并且此需要被继述者就充周延展于人所处之当下境域之中，也即充周延展于此，如上引《系辞》所说的“效此者也”，“像此者也”。此如何可能呢？这是因为乾坤本就是以简易为德的。“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”。（《系辞》）而人作为乾坤推荡，品物流形的一个环节，本就已禀有乾坤的简易之德，是以易知易从，对天起继成（继善成性即人因其身而从天受有之位）之功用。故《系辞》于所引文之下接着说“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”。
所以所需继述者虽是隐而不显、不可言明的神化无方，但它却可以作为不显明的根据而以一种保藏（如《诗》所言的“不显亦临”）的方式通体透显于人的继善成性中，人于其仁德之发动中就得体受它所继述者。此处“体受”二字须得吃紧，“体受”是从实义上讲，其一是指人继善成性的德能就为其身所保有，人得有身便得有此德能，“自天子以至庶人，孝无终始，而患不能及者，未之有也”。但“诚之”即可知天地之化育，“夫焉有所倚”？（见上所引《中庸》）其二是说德能也就即其身（形色）显，而不作恍惚难知言。“君子所性，仁义理智根于心，其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，“圣人践形”。（《孟子》）
然而如果身所引以为尺度的东西，所继受者最终表明自身就内在于人之一身中，是“求之在己”者，那么我们又要如何把尺度的广大性与由自然身体之间隔而来的偶然性、狭隘性区分开？我们还能循身之什么现象而把尺度标明为“受有的”，因而是需要谨守的？
一个现象既要是属身的，又要是具受有性的，那么只能是“畏”之情态，所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。《论语•季氏》“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也’。”可见，畏是以知天命为前提。天命可知，但却不必是可表诠的，相反倒有“天何言哉”之语。也即天命不是人所能确定的、现成的加以把握的东西，因为人困于己之一身，而不可能对天道生生之流程作一个整体的统观，它不能够如天道化生的那样去看天道，所以天命只能以一种临到的方式关联到人了，而知其临到的人则能起敬畏之心，而“顺受其正”（“莫非命也，顺受其正”《孟子》）。所谓孝，即是以身去体察天命的临到。因为孝起于原始反终，原始反终则知身之所从出，而知身为天道的生生大化所临到者，则不敢以身为私有，但敬守之，任其为天道生生所牵引，以求“全而归之”。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”中的“纶”即经纶牵引之义。所以知孝最深的曾子也最知畏之情状，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”即引自“曾子有疾”。大孝，必不离于畏，因为其对天的继述即是以身去体察、去完成天命之临到，所以孟子才会解修身为“修身以俟之，所以立命也”。
畏，一方面是属身的，是身之内在的情态，另一方面又是受有尺度的标志，它受身之所从出者的牵引而力求“全而归之”，并于此节上戒慎恐惧，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。畏为什么能具有这种微妙性呢？畏的这种微妙性，必须关联到前文论及的身所保藏的隐秘性，关联到继述之尺度的隐而不宣而加以理解。我们或可以说，畏之微妙性正相应于一个无根据的根据。人因有其身而“得位”于天道之中，而能继述于天，对天起继成之功。但人并不能知道所需继述的具体内容是什么，根据就显现为一种无根据的根据，保藏着的根据，因而继述并不是一件现成的、待完成的任务，好像是生命的诸多工作里的一种，相反它把人的全部生命都吸纳于其中，全部的生命都从原始反终这一极点上而重新得到安排，领有方向。因而继述只能是戒慎恐惧，一任天道生生的牵引，但求“全而归之”。继述所言乎的是生命强度与深度，而这强度与深度正起于天命与人之间的“畏”的距离——天命只能以临到的方式照拂人，而人须“修身以俟之”。
与畏起于无根据之根据这一点相应，如果畏有象的话，这象就是渊。曾子也正是以渊之意象来说明畏的：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。《中庸》有云“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”；“溥博源泉，而时出之”，“溥博如天，渊泉如渊”。渊之意象取乎两点：一，渊泉之根据是隐藏着的；二，但渊泉又是当下开展着的，它的每一“时出之”的境域既是当下的，其根据必在这当下境域中被遮蔽；然而每一当下境域的得开显又必是从其根据而有的，是渊泉之溥博的通体透显。因而我们或可以这么来把握畏，畏是从原始反终（也即死生，“原始反终，故知死生之说”）这一极点上反归回来的，而落回到己之一身上（也即开展于当下的有限境域中）的对天道的继述。畏虽然是身之内在的情态，并且看起来似乎有畏与无畏似乎并不对己之一身有所增减，但其实畏以通过对终极境域的诉诸而改变了生命整个的情调，如前所述的，全部的生命都从原始反终这一极点上而重新得到安排，领有方向，由此君子与小人判然两分，虽然此之一身，与彼之一身，似乎看上去并无差别。
行文至此，也还请允许我暂先旁逸一段。如果我们把畏解作从原始反终这一极点上反归回来的，而开展这有限境域，以俟天命的话，那么我们或可引海德格尔对良知、决心和畏的探讨而来对“畏”作另一个角度的审视，这种审视不预设任何先在的目标，甚至不以比较为目标，而只取“如切如磋，如琢如磨”的碰撞的效果。我只把这种审视看作擦拭我们的历史流传物（文本亦是一种历史流传物）的一种方法，而擦拭的方法本是多样的。只是在这里我不及进行。然而我相信这种角度的审视还是可行的，毕竟海德格尔把决心看作是先行到死的愿有良知，是对此－在的本真可能性的开展。然而决心并不是从死中取得生存实际开展的诸种可能性的，决心之为决心恰是要从死这一终极的、不可能的可能性上，也即从死这一极点上被抛回于“此”中，以便把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体的承担下来。并且在《论根据的本质》中海德格尔也谈到此－在是从深渊（Ab－grund，也即无根据）而有其世界，此－在以向世界的筹划的方式而在，而筹划同时也就是被抛入“此”中。“此”是此－在在此在论上所本有的位置，是我们对人的一切谈论都必须从中开始的，并且无法跃出的根本的境域，其地位仿佛于儒家的“身”。
最后，我们还应当及于身之时态，这样我们的追寻才会是尽可能的完整的。
前既以说到孝必以畏为身之情态，而畏又以渊为象，取乎“溥博源泉，而时出之”，则身之时态以呼之欲出了。在这方面，新儒家所强调“即内在即超越”的当下圆融性原也是不错的。然而虽然“体用一源，显微无间”的说法无病，但最好还是进一步解释一下显微如何无间，否则就好象只是把释家分开来的东西又合起来而已，如不进一步解释，恐失儒家真义。
其实在原始儒家那里微之显和幽之阐都是有时态在里面的。《系辞》曰“夫易彰往而察来，而微显阐幽。”《周易正义》解释此句为：“易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐。”也即《易》是凭借神来知往（“神以知来，知以藏往”《系辞》）而显微阐幽的。“神以知来，知以藏往”的上一句就是“圣人以此洗心，退藏于密”。马振彪先生引诗来解释此句，颇有是处。“诗言夙夜基命宥密。密为命所基，范围至广大，然隐而不显。能洗此心，一丝不杂，则无往而不密。上天之载，无声无臭，唯圣人能退藏于此”。可知此句与性命有关，而前已说明人之成性即是继（善）成（性）于天，也即行孝于天，或言继述于天。而就所继述者隐而不显，以无根据的根据的方式起作用而言，孝也即是以畏的方式去体察天命之临到，“修身以俟之”。“神来知往”即以言乎继述。“夫孝，善继人之事，善述人之志”，必以知“人之事，人之志”为前提，此为“知往”，而继述本来就含有向未来开展的倾向了，此为“神往”。幽微则以言乎天命。所以“彰往而察来，而微显阐幽”说的就是：天命以被保藏的方式而透显于人的继述于天的“修身以俟”中。继述必然是有时态的。而身的时态的重要性在于它可以保持继述所必然蕴涵有的间距。继述总发生在人既有其身之后，因而必须以畏的方式去体察天命的临到，必要从原始反终这一极点上又反归到人之一身上，在这一反归或抛回中就有一种紧张感贯通于人的从生到死的整个生命历程，是以曾子才能发出“而今而后，吾知免夫矣”的感叹。而若只片面地强调即内在即超越”的当下圆融，则有可能取消了这种紧张感，以至生命掺入杂质了，也不能警醒，而仍陶醉在“圆融”的情调里。
至于进一步的“神往知来”与末世论的区别，已是这里不及论及的。然而，可以预先指出的一点是：“神往知来”与末世论还是很重要的共通的地方，它们都强调个性的完整，人是有人格的人（person），而不是原子状态下的离散者（individual）。如索洛维约夫在《爱的意义》中指出的：末世论的特质在于它肯认人类个体可以容有真理，不是为真理所废（而某种黑格尔意义上的真理则只有通过世代的更替，通过种属的存留，通过不容真理的个体生命之死亡，才能取得胜利），而是在真理的胜利中得到保存和加强。而孝亦通过一种继述的关系而肯认人可以与天合其德，于此身即可得“全而归之”的圆满，是足以配天者。是以有“大孝不匮”之语。
附
1． 对身的追寻还必须延展到对此身与彼身的关系的探讨，否则就是不完整。而孝作为人伦之本，身与身的关系本已呼之欲出，惜未及展开。
2． 其实道家哲学亦是本于身的。老子言“吾之大患在吾有身，及我无身矣，吾又何患？”冯友兰先生即以此一句为老子作道德经五千言的用心处。只有同时追寻了儒道对身的用法，及其同异处，我们才或可能把握到一点中国文化的真精神。
摘自:
http://www.jdsx.org/papers/0503shen.htm
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本帖最后由 风道子 于 2006-9-9 01:55 PM 编辑 ]
